С полным основанием можно утверждать, что в философии нет более фундаментальной по значимости и сложной по решению проблемы, чем выяснение сущности бытия.

В настоящее время в мировой нет единой точки зрения по вопросу о том, что такое бытие. Мы придерживаемся достаточно распространенной точки зрения на то, что:

Впервые понятие “бытие” как специфическую категорию для обозначения существующей реальности использует древнегреческий мыслитель Парменид (ок. 540 — 470 гг. до н. э.). Согласно Пармениду, бытие существует, оно непрерывно, однородно и совершенно неподвижно . Ничего другого, кроме бытия нет. Все эти идеи содержатся в его утверждении: “следует говорить и думать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого нет”. Значительное внимание проблеме бытия уделял , который своим творчеством внес существенный вклад в ее разработку. Бытие отождествляется Платоном с миром идей, которые выступают подлинными, неизменными, вечно существующими. “То бытие, — спрашивает Платон, — существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же оно, всегда неизменно и одинаково или в разное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, т.е. бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не принимает?” И отвечает: “Они должны быть неизменны и одинаковы...” Истинное бытие противопоставляется Платоном неподлинному бытию, под которым подразумеваются доступные человеческим чувствам вещи и явления. Чувственно воспринимаемые вещи есть ничто другое, как подобие, тень, всего-навсего отражающие совершенные образы — идеи.

Истинное бытие — это идея, это мысль всякой души, которая, подобно мысли бога, “питается разумом и чистым знанием” всегда, когда это ей подобает. “Поэтому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии”. В диалоге “Парменид” Платон более детально высказывается по поводу земного, производного бытия, которым у него выступает реальный, чувственно воспринимаемый мир. В нем, в отличие от истинного, можно сказать, небесного бытия, существует единое и многое, возникновение и гибель, развитие и покой. Сущность этого мира, его динамика характеризуются постоянным конфликтом небесного бытия и земного небытия, идеи и материи. В этом мире нет ничего вечного, неизменного, т.к. все подвержено возникновению, изменению и гибели. Существенный вклад в развитие учения о бытии вносит Аристотель. Основу всякого бытия, по Аристотелю, составляет первичная материя, которую однако трудно определить с помощью какой-либо категории, поскольку она в принципе не поддается идентификации. Вот одно из определений-объяснений первичной материи, которое дает Аристотель: “это — бытие, которое существует необходимо; и поскольку оно существует необходимо, тем самым (оно существует) хорошо, и в этом смысле является началом... существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей: и вместе с тем показано и то, что у этой сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима..., но с другой стороны, (показано) также, что это — бытие, не подверженное (внешнему) воздействию и не доступное изменению”.

Хотя первая материя входит составной частью во всякое бытие , тем не менее ее нельзя отождествлять с бытием или же считать одним из элементов реального бытия. И все же кое-какую определенность первая материя имеет, поскольку она включает в себя четыре элемента — огонь, воздух, воду и землю, которые путем различных комбинаций выступают своеобразным посредником между первой материей, непостижимой с помощью чувств, и реально существующим миром, который воспринимается и познается человеком. Важнейшей заслугой Аристотеля в разработке учения о бытии является его идея о том, что реальное бытие становится доступным для познания благодаря форме, образу, в которой она представляется человеку. По Аристотелю, потенциальное бытие, включающее в себя первую материю и четыре основных природных элемента, благодаря форме, образует реальное бытие и делает его доступным для познания. Впервые реально существующее бытие предстает как единство материи и формы. Французский мыслитель Рене Декарт закладывает основы дуалистической трактовки бытия. Первичную достоверность всего сущего Декарт признает прежде всего в мыслящем Я, в осознанности человеком своей деятельности. Развивая эту мысль, Декарт утверждает, что если отбросить и провозгласить ложным все, в чем можно каким-либо способом сомневаться, то легко предположить, что нет бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, что мы не мыслим. Было бы противоестественным полагать, что то, что мыслит не существует.

А поэтому умозаключение, выраженное словами “Я мыслю, следовательно, существую ” является наипервейшим из всех и наидостовернейшим из тех, которые перед каждым, кто правильно философствует, предстанут. Нетрудно определить, что здесь в качестве бытия выступает духовное начало, и в частности, мыслящее Я. Одновременно с этим Декарт признает и другое начало всего сущего, которым у него выступает не зависящая от сознания и духа материя. Ее основным признаком, атрибутом становится протяженность. Таким образом, движение и протяженность будут убедительными характеристиками материальности мира. Следовательно, бытие у Декарта представлено дуалистически: в форме духовной субстанции и в форме материальной. С позиций субъективного идеализма объясняет сущность бытия английский философ Джордж Беркли (1685-1753). Суть его воззрений заключается в утверждении, что все вещи — это лишь “комплексы наших ощущений”, которые изначально даны нашим сознанием. По Беркли, реальное бытие, т.е. вещи, идеи объективно, в реальности, в своем земном воплощении не существуют, их прибежищем является человеческая мысль. И хотя у Беркли проявляются тенденции к объективно-идеалистическому толкованию сущности бытия, в целом его трактовка этой проблемы носит субъективно-идеалистический характер. С позиций диалектического материализма трактуют проблему бытия основоположники философии марксизма Карл Маркс (1818 — 1883 гг.) и Фридрих Энгельс (1820 — 1895 гг.). Опираясь на материалистические традиции в толковании бытия, разработанные еще английскими и французскими философами-материалистами, марксизм понимает под бытием материю, существующую бесконечно, в пространстве и времени и независимую от человеческого сознания. Констатируя вечность бытия, марксизм вместе с тем признает начало, возникновение и конечность конкретных вещей и явлений. Бытие не существует без материи, они вечны и существуют одновременно. Небытие означает не исчезновение бытия, а переход из одной формы бытия в другую. Основоположники марксизма, в отличие от своих предшественников, выделили несколько уровней бытия и, в частности, природное бытие и общественное бытие. Под общественным бытием они понимают совокупность материальной и духовной деятельности людей, т.е. “производство самой материальной жизни”. В последующие годы, включая и XX столетие, принципиальных “прорывов” в толковании бытия практически не произошло.

В качестве примера можно привести понимание бытия одним из наиболее известных философов XX в. Мартином (1883 — 1976 гг.) . Как философ-экзистенциалист Хайдеггер дает различные характеристики и толкования бытия, иной раз противоречивые и опровергающие ранее высказанные. Хотя немецкий мыслитель занимался этой проблемой практически всю свою жизнь, тем не менее у него нет академического определения бытия, а только дается характеристика, описание, выделение каких-то важных сторон, что, впрочем, соответствует экзистенциалистскому рассмотрению проблемы. Так, согласно Хайдеггеру: “Бытие — вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто сущее. Время — вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто временное. О сущем мы говорим: оно есть. Вглядываясь в эту вещь, “бытие”, вглядываясь в эту вещь, “время”, сохраним осмотрительность. Будем говорить не: бытие есть, время есть, но: бытие имеет место и время имеет место”. И далее: “Бытие никак не вещь, соответственно оно не нечто временное, тем не менее в качестве присутствования оно все равно определяется временем. Время никак не вещь, соответственно оно не нечто сущее, но остается в своем протекании постоянным, само не будучи ничем временным наподобие существующего во времени.

Бытие и время взаимно определяют друг друга, однако так, что ни первое — бытие — нельзя рассматривать как временное, ни второе — время — как сущее”. Исходя из сказанного, по-видимому, не стоит удивляться тому, что на завершающем этапе своей деятельности Хайдеггер приходит к выводу о невозможности рационально познать бытие.

Бытие как материальная реальность и единство мира

Ранее было показано, что проблема бытия и последующего его осмысления возникает практически вместе с формированием культурного человека.

Уже первые античные мудрецы начали задумываться над тем, что представляет собой окружающая их среда, откуда она появилась, конечна она или беспредельна, наконец, как ее обозначить или назвать. Как это ни покажется парадоксальным, но приблизительно эти же вопросы интересуют современного человека, в первую очередь из числа тех, кто задумывается над проблемой своего существования и мира в целом. В наше время бытие трактуется как философская категория для обозначения реально существующего мира, лежащего в основе всех вещей и явлений. Другими словами, бытие охватывает, включает в себя все многообразие космических, природных и созданных человеком вещей и явлений. Перед конкретным человеком бытие предстает по крайней мере в двух видах (двояко). Это, прежде всего, космос, природа, мир вещей и духовных ценностей, созданных человеком. Это такое бытие, которое по отношению к человеку существует вечно как беспредельная и непреходящая целостность.

Человеческое сознание констатирует существование этого бытия и тем самым как бы получает незыблемую точку опоры для подтверждения вечности и нерушимости мира. Однако существует и другое, обыденное понимание бытия, которое обусловлено временным преходящим существованием человека и получает соответствующее отражение в его сознании. Это бытие временное, конечное, преходящее. Именно так оно воспринимается человеком. В строгом смысле слова категорию “бытие” нельзя использовать для обозначения и характеристики этого образа существования человека, но поскольку оно вошло в обиход, то при характеристике такого бытия целесообразно подкреплять ее такими понятиями, как относительное, конечное, преходящее бытие. Предметом нашего изучения становится бытие в его трансцендентальном, универсальном плане как извечно существующее, непреходящее и вечное. Изучение бытия в таком разрезе требует осмысления категорий небытие, существование, материя, пространство, время, становление, качество, количество. Ведь раньше чем говорить о чем-либо и тем более делать какие-либо обобщения нужно, чтобы это что-то прежде всего имелось в наличии, т.е. существовало. И действительно, сначала с помощью чувственного восприятия человек фиксирует, как бы фотографирует появившиеся вещи и явления и только потом у него появляется потребность отразить их в образе, слове, понятии. Качественное отличие категории “бытия” от реально существующего бытия или конкретного существования вещи, явления заключается в том, что категория “бытие” не самоочевидна, она возникает, формируется благодаря как конкретно существующей вещи или явлению, так и наличию конкретно существующего человеческого мышления. Возникнув в результате такого взаимодействия, категория “бытие” затем начинает самостоятельное существование. В понимании сущности бытия мира как целого важная роль принадлежит категории материя. Действительно, бытие нуждается не только в существовании, но и в какой-то основе, фундаменте. Другими словами, все конкретные вещи и явления для своего объединения в одно целое, и в частности, в категорию бытие должны иметь точки соприкосновения, какую-то единую основу. Такой основой, образующей неразрывное единство и универсальную целостность конкретных вещей и явлений, выступает материя. Именно благодаря ей мир предстает как единое целое, существующее независимо от воли и сознания человека. Тем не менее существуют определенные трудности в понимании единства мира. Они обусловлены тем, что у людей в процессе их практической деятельности преходящее переплетается, смешивается с непреходящим, вечное с временным, бесконечное с конечным. Кроме того, слишком очевидны различия, существующие между природой и обществом, вещным и духовным, отдельной личностью и обществом, наконец, различия между отдельными людьми. И все же человек неуклонно шел к пониманию единства мира во всем его многообразии — природно-вещного и духовного, природного и общественного, поскольку сама реальная действительность все настойчивее подталкивала его к этому.

Вывод, который можно сделать из сказанного, заключается в том, что космос, природа, общество, человек, идеи существуют равным образом. Хотя они представлены в различной форме, тем не менее своим наличием они создают универсальное единство бесконечного непреходящего мира. Не только то, что было или есть, но и то, что будет, с необходимостью подтвердит единство мира. Другой важнейшей характеристикой или составной частью философской категории “бытие” является наличие действительности как совокупной реальности. В повседневной жизни человек постоянно убеждается, что различные целостности, структуры мира, обладая только им присущими свойствами и формами, равно сосуществуют, проявляют себя, и одновременно взаимодействуют друг с другом. Космос, природа, общество, человек — это все разные формы бытия, имеющие свою специфику существования и функционирования. Но вместе с тем они были, есть и будут взаимозависимы и взаимосвязаны.

Нет необходимости подробно объяснять, насколько взаимосвязаны такие “отдаленные” сущности, как космос и общество. Экологические проблемы, которые все острее дают о себе знать, не в последнюю очередь имеют своей основой человеческую деятельность. С другой стороны, ученые уже не первое десятилетие убеждают, что только через освоение космического пространства человечество в ближайшие столетия, а, возможно, десятилетия сможет решить жизненно важные для себя проблемы: например, снабжение землян так остро необходимыми энергоресурсами и создание высокоурожайных сортов зерновых культур. Таким образом, есть основания утверждать, что в человеческом сознании формируется идея бытия совокупной реальности, которая включает в себя космос и его воздействие на природу и человека; природу, под которой подразумевается окружающая среда, прямо или опосредованно воздействующая на человека и общество, и, наконец, общество и человек, чья деятельность соответственно не только зависит от космоса и природы, но и, в свою очередь, оказывает на них определенное воздействие. Вся эта совокупная реальность самым непосредственным образом влияет на формирование у человека идеи бытия, сознания бытия. Необходимо всегда иметь в виду, что не только внешний природный мир, но и духовная, идеальная среда осваивается в процессе практики, взаимодействия с чем-то реально существующим, а поэтому отраженная в человеческом сознании она приобретает определенную самостоятельность и в этом смысле ее можно рассматривать как особую реальность. Поэтому не только в повседневной жизни, но и при анализе трансцендентальных проблем это надо учитывать не в меньшей мере, чем предметный вещественный мир явлений.

Основные формы бытия и диалектика их взаимодействия

Мир как повседневная реальность предстает перед человеком как целостное явление, всеобщее единство, включающее в себя огромное множество разнообразных вещей, процессов, состояний человеческих индивидов, природных явлений.

Это то, что мы называем всеобщим бытием . Основным компонентом, с помощью которого осуществляются всеобщие связи между этим бесконечным множеством вещей, выступает единичное. Другими словами, мир наполнен множеством единичных явлений , вещей, процессов, которые взаимодействуют друг с другом. Это мир единичных сущностей, к которым следует отнести людей, животных, растения, физические процессы и многое другое. Но если исходить только из всеобщего и единичного, то человеческому сознанию будет очень трудно, а скорее, невозможно ориентироваться в этом многообразном мире. Между тем в этом разнообразии имеется немало таких единичностей, которые, отличаясь друг от друга, в то же время имеют немало общего, порой даже сущностного, что позволяет их обобщить, объединить в нечто более общее и целостное. Это то, что лучше всего обозначить как особенное. Разумеется, все эти формы бытия тесно взаимосвязаны друг с другом, и их классификация как всеобщего, единичного и особенного, отражая реально существующее, помогает человеку лучше разобраться в бытии. Если эти состояния представить предметно на примерах, то это будет выглядеть следующим образом:

  • всеобщее — это мир в целом, космос, природа, человек и результаты его деятельности;
  • единичное — это отдельный человек, животное, растение; особенное — это различные виды животных, растений, социальные классы и группы людей.

С учетом сказанного выше, формы человеческого бытия можно представить так:

  • бытие материальных явлений, вещей, процессов, которые, детализируя, в свою очередь, можно разделить на природное бытие во всем его многообразии и материальное бытие, созданное человеком;
  • материальное бытие человека, в котором для удобства анализа можно выделить телесное существование человека как части природы и существование человека как мыслящего и одновременно социально-исторического существа;
  • духовное бытие, включающее в себя индивидуализированную духовность и общечеловеческую духовность.

Кроме этих форм бытия, которые служат объектом нашего теперешнего анализа, существует еще социальное бытие, или бытие общества, природа которого будет рассмотрена в рамках учения об обществе. Прежде чем переходить к выяснению того, что такое природное бытие, отметим, что человеческое знание об этой самой первой и важнейшей форме бытия, благодаря чему, собственно, и стало возможным высказываться по поводу рассматриваемой проблемы, опирается на весь опыт практической и умственной деятельности человека, на многочисленные факты и аргументы прикладных и теоретических наук, собранные и обобщенные за все время существования культурного человечества. Эти же выводы убедительно подтверждаются современной наукой. Природное бытие — это материализованные, т.е. видимые, ощущаемые, осязаемые и т. п. состояния природы, которые существовали до появления человека, существуют сейчас и будут существовать в будущем. Характерная особенность этой формы бытия — ее объективность и ее первичность по отношению к другим формам бытия. Объективный и первичный характер природы подтверждается тем, что она возникла и существовала за много миллиардов лет до появления человека. Следовательно, признание ее существования не зависело от того, есть или нет человеческое сознание. Более того, как известно, сам человек является продуктом природы и появился на определенном этапе ее развития. Еще один аргумент в обоснование незыблемости существеннейших качеств природного бытия заключается в том, что, несмотря на появление человека, его сознательную деятельность и воздействие на природу (нередко разрушительную) человечество и сейчас, подобно тому как и тысячи лет назад, в самом главном, в том, что касается основ его существования, продолжает зависеть от природных явлений.

Весомым свидетельством в пользу первичности и объективности природы может служить то, что физическое и умственное состояние человека зависит от природных условий. Если допустить какие-то даже не очень существенные изменения в природе, например, повышение или понижение на несколько градусов средней температуры на земле, незначительное сокращение содержания кислорода в воздухе, это сразу же создаст непреодолимые препятствия для выживания сотен миллионов людей. А уж если произойдут более резкие природные катаклизмы, например, столкновение нашей планеты с крупной кометой или другим космическим телом, то это грозит физическому существованию всего человечества. Наконец, нельзя не сказать еще об одном качестве природного, а точнее, космического бытия. Известно, что в процессе своего существования человечество шаг за шагом — и надо сказать с огромными трудностями — овладевало тайнами природного мира. И сегодня на рубеже нового тысячелетия, несмотря на открытие законов, объясняющих причинно-следственные связи в окружающем человека мире, совершенные инструменты и приборы, созданные человеческим умом, во внешнем человеку мире, в том числе в космическом пространстве, существует немало такого, что сейчас, а возможно, и в далеком будущем останется недоступно человеческому интеллекту.

Следовательно, при анализе природной формы бытия надо исходить и из того, что в силу своей первичности и объективности, в силу своей бесконечности и безмерности, природа или универсум в целом никогда раньше, а, следовательно, и в будущем не может быть охвачена не только восприятием, но даже человеческим воображением и мыслью. Материальное бытие, произведенное человеком или, как его еще называют “вторая природа” — это не что иное, как предметно-вещественный мир, созданный людьми и окружающий нас в повседневной жизни. “Вторая природа” или “второе бытие” — это тот вещественный мир, предметно-бытовой и производственный, который создан и используется для удовлетворения индивидуальных и специальных потребностей людей. Как это ни покажется странным, но и это бытие, возникнув однажды по воле человека, затем продолжает существовать относительно независимой от человека, — а порой и человечества — жизнью в течение очень длительного времени, охватывающего столетия и тысячелетия. Так, например, орудия труда, средства передвижения изменяются быстрее, чем вещественные предметы, используемые отдельным человеком для жизни (жилища), обучения (книги), быта (столы, стулья). Во взаимоотношениях между первой и второй природой определяющая роль принадлежит первой, хотя бы уже потому, что без ее участия невозможно не только существование, но и создание “второй природы”. Вместе с тем, и это стало особенно ощутимым и заметным в последнее столетие, вторая природа обладает способностью локального разрушения “первого” бытия. В настоящее время это проявляется в виде экологических проблем, порождаемых непродуманной или социально неконтролируемой деятельностью человека. Хотя “вторая природа” не может разрушить первое бытие, рассматриваемое в его космических измерениях, тем не менее земному бытию в результате разрушительных действий может быть нанесен невосполнимый урон, который при известных обстоятельствах сделает физическое существование человека невозможным.

Нельзя не коснуться такой особенности человеческого бытия, как зависимость его телесных действий от социальных мотиваций. В то время, как другие природные вещи и тела функционируют автоматически и можно с достаточной определенностью предсказывать их поведение на ближайшую и дальнюю перспективу, этого нельзя сделать относительно человеческого тела. Его деятельность и поступки нередко регулируются не биологическими инстинктами, а духовно-нравственными и социальными мотивами. Необходимо упомянуть и о такой форме человеческого бытия, как индивидуализированное духовное бытие и общечеловеческое духовное бытие. Под духовным, не претендуя на охват всей его сущности, подразумевается единство сознательного и бессознательного в деятельности человека, нравственность, художественное творчество, знания, материализующиеся в конкретных символах и предметах. Индивидуализированное духовное бытие — это прежде всего сознание индивида, его осознанная деятельность, включающая в себя элементы неосознанного или бессознательного. Индивидуализированное духовное в определенной степени, хотя и не очень значительной, связано с эволюцией всеобщего бытия, в целом же оно является относительно самостоятельной формой бытия. Вообще, оно существует и дает о себе знать благодаря тому, что есть другая форма духовного бытия — общечеловеческое духовное бытие, которое, в свою очередь, также является относительно самостоятельным и не могло бы существовать без индивидуального человеческого сознания. Поэтому эти формы бытия можно и нужно рассматривать только в неразрывном единстве. Предметно-вещественным проявлением общечеловеческого духовного бытия выступают литература, произведения искусства, производственно-технические предметы, нравственные принципы, идеи о государственном и политическом устройстве общественной жизни. Эта форма духовного бытия практически вечна, правда, сугубо в человеческом времяизмерении, т.к. ее жизнь детерминирована существованием человеческого рода. Индивидуализированное духовное бытие и общечеловеческое духовное бытие, хотя и созданы искусственно, но без них существование человечества было бы невозможно.

БЫТИЕ (греч. εἶναι, οὐσία; лат. esse) – одно из центральных понятий философии. «Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее» (Аристотель, «Метафизика» VII, 1). Онтология – учение о бытии – составляет со времен Аристотеля предмет т.н. «первой философии». В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с познанием, с природой (физика) И смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия «сущее» , «сущность» , «существование» , «субстанция» производны от «бытия» и представляют собой его различные аспекты. Но при этом существовали и устойчивые традиции. Так, античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков (о понятии бытия в арабо-мусульманской философии см. в ст. Существование ), но сохранился вплоть до 17 и нач. 18 в. Пересмотр античной традиции, наметившийся уже в первые века христианства, но не приведший тогда к созданию альтернативной онтологии, в преддверии Нового времени происходил главным образом по двум линиям. С одной стороны, он подготовлялся номинализмом 13–14 вв., углублялся английским эмпиризмом 17–18 вв. и получил завершение в трансцендентальном идеализме Канта. С другой стороны, принципы не только средневекового, но и античного мышления пересматривались в немецкой мистике (начиная с Экхарта и кончая эпохой Реформации), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15–17 вв., нередко связанных с мистикой и герметизмом – Николая Кузанского, Дж.Бруно, Б.Спинозы и др. Пересмотр античного и средневекового понимания бытия привел в 16–17 вв. к созданию новой логики и новой формы науки – математического естествознания. В рамках кантианско-позитивистской линии создается новое – деонтологизированное, аксиологическое обоснование этики, физики и философии истории. В свою очередь пантеистическая тенденция в 1-й пол. 19 в. выливается в немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, а во 2-й пол. 19 в. и 1-й трети 20 – в натуралистически-волюнтаристский пантеизм (А.Шопенгауэр, Э.Гартман, А.Древс и др.), нашедший продолжение в философии жизни – X.Дриша, А.Бергсона, Ф.Ницше. Результатом этого многовекового процесса оказалась деонто-логизация природы, знания и человеческого существования, реакция на которую дала себя знать во 2-й пол. 19–20 в., когда наметился поворот к онтологии в неолейбницианстве И.Гербарта и Р.Лотце, реализме Фр.Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии.

БЫТИЕ, СУЩЕЕ КАК ПОНЯТИЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид («О природе», В6), ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие – оно непостижимо. «Ибо мыслить – то же, что быть... Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть...» (Лебедев А.В. Фрагменты, ч. 1, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно, – характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения, – множественные, преходящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости («мнению»), который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.

Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное – атомы, а небытие – как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов – бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому – он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той однако поправкой, что подлинно сущее – атомы – даны у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости.

Иную интерпретацию бытия предложил Платон. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие – не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) – истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями», поскольку сущность – это то, что существует (οὐσία образована от глагола «быть» – εἶναι). Бытию противостоит становление – чувственный мир преходящих вещей. «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия («Государство» VI, 518 с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238 с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь – «ведь ложное мнение – это мнение о несуществующем» (там же, 240 с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношение между познающим и познаваемым: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (там же, 248 с). Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное , которое есть «существующее небытие» (там же, 258 b); небытие выступает, т.о., как принцип различия, отношения, благодаря которому получает объяснение не только возможность познания, но и связь между идеями. «...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу» («Парменид» 133 c-d). Иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому . Понятие бытия, т.о., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое.

У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Но, в отличие от Платона, он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе – физику. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: τὸ εἶναι (субстантивированный глагол «быть») – τὸ ὄν (субстантивированное причастие от глагола «быть») – сущее (понятие «бытие» и «сущее» у Аристотеля взаимоза-менимы); ἡ οὐσία (существительное, производное от глагола «быть») – сущность; τὸ τί ἦν εἶναι (субстантивированный вопрос: «что есть бытие?») – чтойность, или суть бытия, αὐτὸ τὸ ὄν – сущее само по себе и τὸ ὄν ἦ ὄν – сущее как таковое. Именно к Аристотелю восходят такие средневековые понятия, как esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens и т.д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: «бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» («Метафизика» V, 7). Первая среди категорий – сущность – стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» (там же, VII, 1). Сущность отвечает на вопрос «что есть вещь», поэтому только у сущности имеется суть бытия и определение как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум («вот этот человек»), а вторую сущность как вид («человек») и род («животное»). Сущность как «неделимый вид» восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности «сказываются» только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом» («Метафизика» IV, 4).

В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения» («Метафизика» IV, 6).

Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии – бытия как такового. Последнее может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей» («Метафизика» VII, 16). Это – бытие, понятое как «ens» (так его называли в средние века); оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, «общей метафизике», а частные науки, изучающие определенные «части» бытия, принимают эти аксиомы как не подлежащие обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы бытия как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» («Метафизика» IV, 3). Согласно Аристотелю, это – самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; оно есть чистый акт, свободный от материи перводвигатель, который характеризуется не как ens commune, a как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о «первом сущем» – Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» («О небе» 1, 9, 279 а 17–30). В отличие от Платона, Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию – единое, подчеркивая, что «сущее и единое представляют то же самое и у них – одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же – один человек и человек, существующий человек и человек...» («Метафизика» IV, 2). То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лишено и бытия. «Ничто беспредельное не может иметь бытия...» (там же, И, 2).

Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие в качестве условия предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας), а стало быть, и познания. Это начало он называет Единым (τὸ ἕν) и благом (τὸ ἀγαθόν). Только бытие может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и бытие – одно и то же» («Эннеады» V, 4, 2), – говорит Плотин, воспроизводя исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие – не верховное начало, оно происходит от того, что сверхбытийно. Бытие есть только след Единого, и слово «бытие» (εἶναι) происходит от слова Единое (ἕν)» (там же, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, «первенец Единого» (там же, V, 2,2). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. В отличие от Аристотеля, у которого вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение Единого на мыслящее и мыслимое, т.е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Платона, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие» («Эннеады» V, 1,7). Античная философия воспринимает бытие как благо . Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага «единому или сущему» («Метафизика» I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие – перводвигатель – есть и высшее благо.

ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение – с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее – Бог – есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, напр., Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: «Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо» («О началах» II, 9, 1). Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий.

У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания («Аз есмь Сущий», – сказал Бог Моисею, Исх. 3, 14), так и от греческих философов. «Будучи высочайшей сущностью, т.е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» («О граде Божием» XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог – это благо как таковое, или «простое благо». «Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, Но лишь небытие; следовательно, зло – это небытие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие – это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой – любовь. Т.о., истина – это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) – это стремление, любовь к бытию.

У Боэция , разработавшего систему логики, легшей в основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи – бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи – просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором – субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного – не одно и то же (см.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям. Как и у Боэция, у Фомы Аквинского высшее начало есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. «Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует» (De potentia, q. 3, а. 4). Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем выявляет их общий корень: «Мы говорим «сущность», потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, ак-цидентальная же есть источник определенных качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: «Первое среди сотворенных вещей есть бытие». В вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Дух, или ум, разумная душа – высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только ее уничтожит сам Творец. Разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». Однако и высшее среди тварных сущих – разумная душа – не есть бытие само по себе. «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию». (Summa theologiae, q. 12, 4 с). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы), то зло – это небытие, оно «существует лишь в благе как своем субстрате» (Summa theologiae, q. 49, 3 с). Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.

Томистская трактовка бытия пересматривается в номинализме 13–14 вв., где определяющую роль получает идея божественного всемогущества. Согласно Оккаму , Бог своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации (представления) вещей, вторичные по отношению к ним. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом знания являются умопостигаемые сущности, то, согласно номиналистам, познается сама вещь в ее единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и акциденций уравнивается, а теоретическая способность утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум – это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно – тезис, важный для новоевропейского эмпиризма и психологизма. Номинализм в значительной мере подготовил трактовку бытия в философии Нового времени.

Другим фактором, разрушавшим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения 13–14 вв. Обращаясь к неоплатонизму, мистики, однако, переосмысляли его. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту , человек есть не просто творение (таков лишь «внешний», телесный человек); как «внутренний», духовный человек он рождается в Боге и есть Сын Божий. «Святая святых» души, которую Экхарт называет «основой души», «крепостью», «искоркой», не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже «прежде Бога», и, чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем Богом (Quint J. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Возрождая т.о. мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала христианская теология. «Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу... Я говорю: все твари суть Его бытие» (там же, с. 192). Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному – беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности – беспредельному (абсолютному максимуму). «Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие» (см.: Избр. соч. в 2 т., т. 1. М., 1980, с. 51). Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. Подобно тому, как у Экхарта бытие творений есть бытие Творца, а человек есть Сын Божий, у Николая Кузанского человек наделен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Т.о. устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому (бесконечному множеству «других»). Рождающаяся в 15–16 вв. функционалистская онтология требует допущения бесконечности мира: определение через отношение не имеет конца, ряд «других» принципиально незавершим; на место бытия встает становление как бесконечный процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение в математике в идее инфинитези-мального исчисления и в физике в виде закона инерции.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 17–18 вв. По мере того как в философии 17 в. дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. вместе с критикой рационалистической метафизики бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), а онтология – с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела – продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей – государства), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название «бытия» в противоположность изменчивому становлению. Углубляя тенденцию средневекового номинализма, Гоббс устраняет связь бытия с сущностью (субстанцией): последняя, по Гоббсу, есть лишь соединение имен посредством слова «есть». Это означает отрицание умопостигаемой реальности и внеопытного познания: по Гоббсу, духовные субстанции, если бы и существовали, то были бы непознаваемы, однако он вообще не признает существования бестелесных духов: дух – это естественное тончайшее тело, не действующее на наши чувства, но заполняющее пространство. Номинализм Гоббса – один из источников механистического материализма 17–18 вв. Бытие у Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как тело, которое познается чувственным восприятием, контролируемым с помощью правильного употребления слов. Если у Аристотеля бытие отождествлялось с актуальным состоянием и ассоциировалось с формой сущего, то теперь оно связано с телом, понимаемым как материя и в качестве таковой выступающим единственным законным предметом философско-научного знания.

В рационалистической метафизике 17–18 вв. бытие рассматривается как субстанция, которая есть начало самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно Декарту, только божественная субстанция есть подлинно самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее производ-ны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В декартовской формуле «мыслю, следовательно, существую» центром тяжести оказывается знание, а не бытие (в этом ее отличие от августиновской концепции). Хотя Декарт и определяет дух как субстанцию, однако он устраняет душу как связующее звено между духом и плотью и тем самым отменяет средневековую иерархию ступеней сущего. Из метафизики и натурфилософии изгоняется понятие субстанциальной формы – телеологический принцип сохраняется только в сфере самосознающего духа. Природе как чисто механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы, которые в механистическом материализме предстанут как самостоятельные реальности природного и человеческого, стихийно-механического и целесообразно-разумного.

Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода 17–18 вв., продолжают играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом близость ее античному и средневековому пониманию бытия). Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо протяженность, будучи пассивным, безжизненным и бездейственным началом, представляет собой лишь возможность, тогда как субстанция, самосущее, всегда есть действительность. Но если сущности суть энтелехии , то они умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не эмпирического восприятия и математического конструирования: бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств. Источником бытия мира и всех составляющих его вещей является, согласно Лейбницу, внемировое существо – внутри мира невозможно отыскать основания того, почему вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности в какой-либо вещи, т.е. чем более актуальности в ней, тем «бытийнее» будет эта вещь. Отсюда иерархия сущностей у Лейбница – в соответствии с «количеством их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе» (Избр. филос. соч. М., 1890, с. 132). На всех уровнях природного бытия подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяженные) монады , что же касается тел, которые всегда протяженны и делимы, то они – не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад (см. там же, с. 338). Поскольку из суммы неделимых, нематериальных единиц нельзя составить протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому объяснению: тела – это лишь «хорошо обоснованные» феномены. Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое материально-телесный мир – феномен в восприятии монады или же «скопление» монад. Номиналистическая традиция, на которую опирался Кант, перерастает у него в трансцендентальный идеализм, предметом которого является не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект, Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции – протяженность, фигура, движение – в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир эмпирического опыта. Человеческое знание простирается только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, – вещь сама по себе – объявляется непознаваемой. Именно вещи в себе – реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии – несут в себе начало бытия. Подобно рационалистам 17 в., Кант мыслит бытие само по себе как не зависимое от спонтанности человеческого мышления, не порождаемое ею. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть «извлечено» из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия. Кант однозначно решает проблему протяженных тел, принимая феноменалистский вариант объяснения их Лейбницем: все протяженное есть только явление и обладает лишь эмпирической реальностью. Бытие, т.о., закрыто от теоретической способности, которая постигает лишь то, что сама же и творит. Только практическая установка переводит нас из мира природы, явлений, в мир свободы, самосущего, вещей в себе. Но мир свободы – это не то, что есть, но что должно быть, это идеал практического разума, не бытие, а постулат доброй воли. В такой форме в философии Канта отразилась идея номинализма и выросшего на его почве протестантизма (как известно, Лютер был последователем Оккама) о преимуществе воли перед разумом, практического действия перед теоретическим знанием. Категорический императив Канта, как и принцип sola fide Лютера, – это апелляция к воле, которая соприкасается с умопостигаемой реальностью, недоступной разуму, но не постигает, а реализует ее. Благо у Канта – это не бытие, а долженствование.

Кантовская трактовка бытия получает новое истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме ) – Фихте, Шеллинга и Гегеля. Будучи убежден, что человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и все содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи в себе. Не у Декарта, а только в немецком идеализме мы впервые имеем дело с абсолютно самоопределяющимся субъектом – принципом знания, который встает на место бытия. Философия, пишет Шеллинг, возможна «лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание... Принципом ее может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания» (Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 37). Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, здесь противостоит деятельности как косное и мертвое начало, как неподвижное инертное вещество, материал, который должна преодолевать человеческая воля в своей деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала переходит от актуального к потенциальному, от бытия к становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором «первотолчке», который Гегель считал остатком у Фихте «догматического понимания бытия», характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики 17 в. Гегель стремится полностью устранить этот «догматизм» и достигнуть тождества бытия и мышления, божественного и человеческого «Я»: «...бытие есть чистое определение мысли... Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого» (Соч., т. 1. М. – Л., 1929, с. 56). В своей концепции субстанции-субъекта Гегель объединил натуралистический пантеизм Спинозы и мистический пантеизм Фихте, освободив последний от остатков «трансцендентного бытия» в виде «первотолчка». Панлогизм Гегеля осуществляет себя ценой превращения бытия в простую абстракцию, в «общее после вещей»: «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто» (там же, с. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление; высшее понятие своей системы – дух – Гегель тоже определяет как становление, «но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление» (там же, с. 155). В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 19 в. Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 в. Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого идеализма повели Ф.Тренделенбург, И.Ф.Гербарт, Б.Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В «Сущности человеческой свободы» Шеллинг видит бытийную основу сущего – как мира, так и самого Бога – в т.н. «божественной основе» Бога, которая есть «безосновность», или «бездна» и представляет собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение. Бытие в иррационалистическом пантеизме Шеллинга – это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта. Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра, охарактеризованного О.Либманом как «пансатанизм». Волю Шопенгауэр противопоставляет духу как бессильному представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Гоббса или у французских материалистов, – скорее оно есть зло: к философии Шопенгауэра приложима формула ens et malum convertuntur, «бытие и зло обратимы» – с его точки зрения благом было бы не бытие, а ничто, уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли, которая обречена поэтому на неизбывное страдание.

Философские учения 2-й пол. 19 в., исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра, – «философия бессознательного» Эд.Гартмана , «философия жизни» Ницше – также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Эд.Гартман так комментирует лейбницеву теодицею: хотя этот мир и лучший из возможных, все же он настолько скверен, что было бы лучше, если бы его вообще не было. Ницше, под влиянием дарвинизма и позитивизма перевернул «ценностную шкалу» пессимистов Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказаться от воли, а радостно принять ее, ибо воля к власти и самоутверждению составляет сущность бытия, которое Ницше называет «жизнью». Жизнь – это мощь, сила, активное самоутверждение природного индивида, не связывающего себя никакими внешними по отношению к его витальности требованиями морали. Ученик софистов Ницше с ненавистью относится к Сократу и Платону, убежденный, что от них, противопоставивших силе справедливость и благо, пошла та «порча бытия», которая завершается в «нигилистическом» упадке воли к власти. Ницше противопоставляет бытие и благо, жизнь и нравственность: бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, «мораль есть отвращение от воли к бытию» (Полн. собр. соч., т. 9, 1910, с. 12). Реальностью, по Ницше, обладает лишь изменчивое и преходящее. Современное духовное состояние есть состояние испорченности, порожденной верой в неизменное и вечное бытие, «как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего» (там же, с. 34–35). В мире воли к власти все существует лишь в отношении к субъекту, стремящемуся к самоутверждению – или к самоуничтожению в пароксизме страсти.

В плюралистическом реализме И.Ф.Гербарта возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия как единичного сущего. В полемике с немецким идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный логико-онтологический принцип Аристотеля – закон противоречия: бытие – это то, что тождественно себе; противоречащее себе не может существовать. Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей самих по себе – «реалов». В мире явлений мы имеем дело со свойствами реалов как результатом отношения их к другим реалам. Сущность, т.о., онтологически оказывается первее отношений бытия, но для нашего познания у Гербарта, как и у Аристотеля, первее отношение: вне отношения к другим реалы непознаваемы. В отличие от Лейбница, который мыслил монады по аналогии с душой и считал их изменяющимися, развивающимися, Гербарт, видевший в этом понимании монад источник немецкого идеализма, снявшего различие бытия и становления, возвращается к аристотелевско-томистскому пониманию субстанций как неизменных единиц бытия и тем самым возрождает отвергнутое Кантом учение о душе как простой субстанции (рациональную психологию).

Б.Больцано также обратился к реализму и объективизму в трактовке сущего. Его «Наукоучение» (1837) – противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения Больцано – сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Мир бытия, по Больцано, не зависит от познающего субъекта; как и Гербарт, Больцано выступает против трансцендентального идеализма и возрождает плюралистическую метафизику Лейбница. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А.Мейнонга, Э.Гуссерля (гл.о. раннего), выступивших в конце 19 – начале 20 в. против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил также ученик А.Тренделенбурга Ф.Брентано , критиковавший немецкий идеализм как мистически-романтическое направление и подготовивший феноменологическое движение (А.Мейнонг, К.Штумпф и Э.Гуссерль – ученики Брентано). Согласно Брентано, Фихте и особенно Гегель, устранив реальное бытие субстанций, сведя его до уровня простого явления, подорвали основу христианского персонализма и поставили на его место реальность всеробщего – государства, которое онтологической реальностью не обладает. Диссертация Брентано «Многообразие значений сущего у Аристотеля» (1869) посвящена проблеме бытия и его видов. Реальным бытием, по Брентано, обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (ср. «реалы» Гербарта). Однако в отличие от Гербарта Брентано не ограничивает познание только сферой отношений, т.е. явлений: сущности сами по себе непосредственно доступны познанию, но не всякие, а сущности особого рода, составляющие данности душевной жизни, феномены внутреннего восприятия. Что же касается восприятия внешнего, то здесь мы имеем дело с явлениями в кантовском смысле слова – они являют не себя, а нечто другое, непосредственно нам не доступное. Реализм Брентано, т.о., распространяется только на сферу психической (но не физической) действительности, – этот принцип обнаруживается и в феноменологии Гуссерля.

Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с сер. 19 в. позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д.Юм. Согласно О.Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, т.е. исключительно сферу отношений (относительного): самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует.

Деонтологизацию знания осуществляло в последней четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались поставить на место метафизики (онтологии) конкретные науки, то у неокантианцев это место занимает либо гносеология (теория науки – Марбургская школа), либо аксиология (теория ценностей – Баденская школа). В Марбургской школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на место, единства бытия было поставлено единство знания, которое Г.Коген обосновывает, опираясь на единство функции (в качестве такового выступает трансцендентальная апперцепция Канта), а не единство субстанции. Деонтологизация научного и философского знания предполагает устранение кантовской «вещи в себе» как чего-то данного, не порожденного трансцендентальным субъектом: субстанция, согласно Когену и П.Наторпу, есть лишь необходимая предпосылка для того, чтобы мыслить отношения, которые только и существуют реально: нечто движущееся – лишь логический постулат, вводимый для того, чтобы мыслить движение. Философия имеет дело не с бытием, а только с методом, сущность всякого знания – опосредование, т.е. установление системы отношений между условными единицами, смысл которых определяется их местом во всеобщей связи метода; деятельность опосредования – единственная реальность, признаваемая марбуржцами: «движение – все, конечная цель – ничто». Тенденция к деонтологизации философии характерна и для Баденской школы: создавая – в противовес утилитаризму и эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории – теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в мире изменчивого и преходящего бытия, В.Виндельбанд и Г.Риккерт отождествляют при этом бытие с эмпирическим сущим (т.е. со становлением) и потому объявляют ценности началом внебытийным. Ценности не обладают бытием, они только значат, имеют силу по отношению к субъекту деятельности; небытие оказывается т.о. выше бытия и в то же время бессильнее и беспочвеннее бытия. Мир ценностей (как и категорический императив Канта) есть идеал, а не реальность, он обращен к нашей доброй воле и только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и благо, бытие и долженствование оказываются противопоставленными друг другу.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 20 в. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 в., как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда – с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции – но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни художественной. Разум отождествляется в философии жизни с научным рассудком, т.е. с функциональным принципом – в этом общность ее предпосылок с теорией познания неокантианства и позитивизма: оба направления отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением, а согласно Бергсону, бытие – это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность (la durée), которая дана нам в интроспекции; аналогично Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер – в историческом времени, составляющем природу души.

По-иному реализуется стремление к бытию в феноменологической школе. Старший современник Гуссерля А.Мейнонг неокантианскому принципу «значимости», отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие «очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основу теории познания Мейнонг кладет теорию предмета, исходный пункт которой – различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит также в основе феноменологического «усмотрения сущности»; однако фактическая ориентация Гуссерля на психологию (как и Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания: «Трансцендентальное сознание есть абсолютное бытие» (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); это имманентное бытие, не нуждающееся ни в какой «вещи» для своего существования (так Спиноза определял субстанцию). Чистое сознание, по Гуссерлю, – это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы бытия.

М.Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили человека в homo faber, противостоящего не только природе, но и бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к онтологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике, Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т.е. отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта «в-себе-бытие», как особый регион бытия – ordo amoris (строй любви), Паскалев «закон сердца», раскрывающийся в феноменологическом созерцании. Если у Гуссерля бытие есть абсолютное, или чистое сознание, то в персоналистической онтологии Шелера бытие – это личность, понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности «субстанция-акт», отнесенная в своем бытии к верховной личности – Богу. Возрождая традицию августинианства, Шелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему, и причина этого – в том, что, по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Неоавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы – в лучшем случае безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое – противостоит у него бессильному идеальному миру духа, и для самого Шелера из двух полюсов – бессильного духа и бездуховной силы – скорее последняя должна быть отождествлена с бытием. Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Η. Γартман объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию – главной философской наукой, основой как теории познания, Так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии – бытие сущего; исследуя – в отличие от конкретных наук – сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своем онтологическом измерении сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или «бытия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, т.е. как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего – существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего – возможность и действительность, способы бытия – реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже – как принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное и духовное – вот «слои», или «уровни», бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем.

Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней бытия в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа – по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев. М.Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым – знание), тогда как надо понять его как бытие – «тут-бытие» (Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в-мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека Хайдеггер называет экзистенцией . Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником открытости «тут-бытия» Хайдеггер считает его конечность, смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы отождествляла бытие с сущим (это отчасти справедливо лишь по отношению к номинализму и эмпиризму 17 в., а также к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный идеализм (в т.ч. и феноменологию Гуссерля 1910–20-х гг.) Хайдеггер характеризует как субъективизм, «забвения бытия». Как и Ницше, Хайдеггер видит источник «забвение бытия» в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать бытие как Бога, как «высшее сущее». «Бытие – это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то камень, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близкое остается человеку самым далеким» (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).

Поворот к бытию, нашедший выражение в творчестве Гербарта, Лотце, Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана и Хайдегтера, в русской философии был начат в 19 в. В.С.Соловьевым. Отвергая вслед за ним идеализм и отвлеченное мышление, С.Н.Трубецкой, Л.М.Лопатин, Н.О.Лосский, С.Л.Франк и другие выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытии. Наиболее глубоко этот вопрос был исследован в идеал-реализме Н.О.Лосского и С.Л.Франка. Последний показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Н.О.Лосский сочетает ее с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру и А.Козлову. При этом он выделяет иерархические уровни бытия: низший – пространственно-временные события эмпирического мира; второй уровень – отвлеченно-идеальное бытие универсалий – математических форм, чисел, отношений величин и т.д., вносящих единство и связь в многообразие чувственного мира; более высокий, третий уровень – конкретно-идеальное бытие субстанциальных деятелей, сверхпространственных и сверхвременных индивидуальных субстанций, иерархия которых, как и у Лейбница, определяется степенью ясности их представлений; на вершине этой иерархии располагается Высшая субстанция, которая, однако, как и остальные субстанции, тварна. Творец – трансцендентный Бог есть источник лишь бытия субстанций, в то время как функция их объединения и тем самым единства мира принадлежит Высшей внутримировой монаде.

Т.о., в 20 в. наметилась тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.

Литература:

1. Лосский Н.О. Ценность и бытие. Париж, 1931;

2. Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978;

4. Гайденко П.П. Бытие и разум. – «ВФ», 1997, № 7;

5. Hartmann N. Zur Crundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941;

6. Litt Th. Denken und Sein. В., 1948;

8. Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956;

9. Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962;

10. Lotz J.B. Das Urteil und das Sein. – «Pullacher Philosophische Forschungen», Bd. II. Münch., 1957;

11. Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962;

12. Sartre J.-P. L’être et le néant. P., 1965;

13. Lotz J.В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965;

14. Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965;

15. Specht E.K. Sprache und Sein. В., 1967;

16. Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B.Schwarz. Regensburg, 1970;

17. Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977;

18. Gilson E. Constantes philosophiques de l’être. P., 1983.

Бытие - это традиционно одно из основных и наиболее сложных философских понятий Существования, как такового. Именно с него начинают свои размышления великие мудрецы прошлого, и о нем рассуждают философы современности. Бытие - это жизнь

человека во Вселенной или весь великий Космос, из которого каждый из нас пришел и куда все мы уйдем в свое время? Невероятная загадка и вечный вопрос, не дающий покоя людям. В попытках найти ответы, создать полную и верную картину человеческого Существования на свет появилось невероятное количество трактовок понятия. Основные термины в текущем тексте не зря пишутся с Они представляют собой не обычное обозначение вещей, а призваны подчеркнуть их масштабность и глубину.

Наиболее полно рассмотреть основные аспекты не одну сотню лет пытаются такие науки, как метафизика и онтология, теология, космология и Каждая из них рассматривает виды Бытия, как часть вселенского пространства и разума. Так, теология представляет собой раздел знания, посвященного божественному существованию. Метафизика говорит о началах, сверхтонких, сверхчувствительных принципах этого человеческого феномена. Именно ее еще Аристотель назвал «первофилософией», и, нередко эти два понятия рассматривают, как взаимосвязанные, а, порой, и вовсе идентичные. Космология в качестве предмета своего изучения выбрала Сущность мира. Космос, как весь мир, и есть область познания. Онтология рассматривает все Сущее. Диалектика Бытия, предложенная Гегелем, видит его, как непрерывную цепочку событий, мыслей, беспрестанного движения и развития. Однако эта точка зрения нередко подвергается критике.

Безусловно, такое количество повлекло естественное возникновение таких понятий, как «виды Бытия». Какие формы оно может принимать? Несмотря на различия в трактовке, Бытие - это лишь материальная и духовная часть нашего мира. Именно эта его принадлежность к той или иной области Сущего получила название объективной и субъективной реальности.

Материальная часть включает в себя все то, что существует вне зависимости от воли и желания Человека. Оно - само по себе, самодостаточно и независимо. При этом в включены не только объекты природы, но и явления общественной жизни. Духовное бытие - это более тонкая структура. Мысли и желания, помыслы, размышления - все это часть субъективной реальности Вселенского Сущего.

Как белое не может существовать без черного, так и Бытие теряет свой смысл без своей противоположности. Этот антипод носит название некоего «Ничто».

Небытие - именно так нередко называют противовес Существованию. Наиболее интересной и необъяснимой особенностью Ничто является то, что в абсолютном понимании Вселенной, быть его просто не может. Несмотря на некоторый абсурд такого утверждения, оно имеет место в философии.

Сам человек после своей смерти уходит в это Ничто, но его творения, потомки и мысли остаются в этом мире, и становятся частью той действительности, в которой продолжают жить следующие поколения. Подобное «перетекание» позволяет говорить о том, что Бытие бесконечно, а Ничто условно.

БЫТИЕ (греческий - τ? ε?ναι, ουσ?α; латинский - esse), одно из центральных понятий философии, характеризующее всё существующее - как актуально, так и потенциально (действительное бытие, возможное бытие), как в реальности, так и в сознании (мысли, воображении). Онтология - учение о бытии - составляет со времён Аристотеля предмет так называемой первой философии. Понятия «сущее», «сущность», «существование», «субстанция» представляют собой различные аспекты бытия.

Бытие в древнегреческой философии. Античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения понятия бытия. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые появляется у представителей элейской школы, противопоставивших бытие, как нечто истинное и познаваемое, чувственному миру, который, являясь всего лишь видимостью («мнением»), не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как оно было осмыслено Парменидом, содержатся три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.

Эти принципы по-разному интерпретировались Демокритом, Платоном и Аристотелем. Оставив в силе главные тезисы элеатов, Демокрит в отличие от них мыслил бытие как множественное - атомы, а небытие - как пустоту, сохраняя для атомов принцип неделимости, которому он дал чисто физическое объяснение. Платон, подобно элеатам, характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно, но это не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями» (греческий ο?σ?α от глагола «быть» - ε?ναι), то есть тем, что «существует». Бытию противостоит становление - чувственный мир преходящих вещей. Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238 с), Платон, однако, признаёт, что небытие существует: в противном случае было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь, то есть «мнение о несуществующем». Ради обоснования возможности познания, предполагающего отношение между познающим и познаваемым, Платон противопоставляет бытию иное - «существующее небытие». Бытие как взаимосвязанное множество идей существует и мыслимо лишь в силу причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому.

У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: τ? ε?ναι (субстантивированный глагол «быть») - бытие (латинский esse); τ? δν (субстантивирован-ное причастие от глагола «быть») - су-щее (ens; понятия «бытие» и «сущее» у Аристотеля взаимозаменимы); ο?σ?α - сущность (substantia); τ? τ? ?ν ε?ναι (субстантивированный вопрос «что есть бытие?») - чтойность, или суть бытия (essentia); α?τ? τ? ?ν - сущее само по себе (ens per se); τ? ?ν η оν - сущее как таковое (ens qua ens). В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории; первая среди них - сущность - стоит ближе всех к бытию, она в большей степени сущее, чем любой её предикат (акциденция). «Первую сущность» Аристотель определяет как отдельный индивидуум - «вот этот человек», а «вторую сущность» - как вид («человек») и род («животное»). Первая сущность не может быть предикатом, она есть нечто самостоятельное. Сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей, она есть чистый акт, свободный от материи вечный и неподвижный перводвигатель, который характеризуется как «бытие само по себе» и изучается теологией, или наукой о «первом сущем» - Божестве.

Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия и познания, - «Единое», или «Благо». Только бытие мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и бытие - одно и то же» («Эннеады» V 4. 2). Бытие есть первая эманация, «первенец Единого»; будучи умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определённое, оформленное, устойчивое.

Бытие в средневековой философии и теологии . Понимание бытия в средние века определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение - с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого, оформленного и определённого. Соответственно беспредельное, безграничное сознаётся как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом Завете совершеннейшее сущее - Бог - есть беспредельное всемогущество, а потому всякое ограничение и определённость воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства. Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий. Так, Августин в своём понимании бытия отправляется как от Святого Писания («Аз есмь Сущий», - сказал Бог Моисею, Исх. 3:14), так и от греческого философов, согласно которым бытие есть благо. Бог - это благо как таковое, или «простое благо». Сотворённые вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытия, ибо они не просты. Согласно Боэцию, только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно всё. В сотворённых вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. Как и у Августина, бытие у Боэция есть благо: все вещи благи, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и своим акциденциям.

Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома Аквинский, следуя знаменитой формуле Альберта Великого «Первое среди сотворённых вещей есть бытие», рассматривает бытие как первое из актуальных состояний: «Никакое творение не есть своё собственное бытие, но лишь причастно бытию» («Summa theologiae», q. 12, 4 с). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, акциденции же существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, акцидентальная же есть источник определённых качеств.

Пересмотр античной и средневековой традиций в понимании бытия, происходящий в номинализме и немецкой мистике 13-14 веков (например, у Майстера Экхарта устраняется различие твари и творца, то есть бытия и сущего, как его понимала христианская теология), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15-17 веков (у Николая Кузанского, Дж. Бруно, бытие Спинозы и др.), привёл в 16-17 веках к созданию новой логики и новой формы науки - математического естествознания.

Бытие в философии 17-18 веков. По мере того, как в философии 17 века дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 веке вместе с критикой рационалистической метафизики бытие всё чаще отождествляется с природой, а онтология - с естествознанием. Так, Т. Гоббс, считая предметом философии тело, исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название «бытие» в противоположность изменчивому становлению. В формуле Р. Декарта «Мыслю, следовательно, существую» центром тяжести оказывается знание, а не бытие. Природе как механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы. Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода в 17-18 веках, продолжают играть ведущую роль в метафизике Г. В. Лейбница. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности (то есть актуальности) в вещи, тем «бытийнее» эта вещь. Подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяжённые) монады; что же касается тел, протяжённых и делимых, то они не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад.

В трансцендентальном идеализме И. Канта предметом философии становится не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект, Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции, - протяжённость, фигура, движение - в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, - вещь сама по себе - объявляется непознаваемой. Именно «вещи в себе» - реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии - несут в себе начало бытия. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть «извлечено» из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия.

Бытие в философии 19 века . У И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля, стоявших на позициях мистического пантеизма (корни его восходят к Майстеру Экхарту и Я. Бёме), впервые выступает абсолютно самоопределяющийся субъект. Будучи убеждён, что человеческое Я в своём глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и всё содержание знания, а тем самым устранить понятие «вещи в себе». Принцип знания встаёт здесь на место бытия. Философия, по Шеллингу, возможна «лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание». Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, в немецком идеализме противостоит деятельности как косное и мёртвое начало. Панлогизм Гегеля осуществляется ценой превращения бытия в простую абстракцию, в «общее после вещей»: «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто» (Гегель. Соч. М.; Л., 1929.Т. 1. С. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление. В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Г. В. Ф. Гегеля вызвали реакцию в философии 19 века. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Л. Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю С. Кьеркегор. Ф.В. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из неё панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В иррационалистическом пантеизме позднего Шеллинга бытие - это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта; бытие здесь скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристском пантеизме А. Шопенгауэра. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Т. Гоббса или у французских материалистов, - скорее оно есть зло. Философские учения 2-й половины 19 века, исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра, - «философия бессознательного» Э. Гартмана, «философия жизни» Ф. Ницше - также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Согласно Ницше, бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, «мораль есть отвращение от воли к бытию» (Полн. собр. сочинение М., 1910. Т. 9. С. 12).

Результатом этого процесса оказалась деонтологизация природы, знания и человеческого существования, реакцией на которую во 2-й половине 19-20 веках явился поворот к онтологии в неолейбницианстве И. Ф. Гербарта и Р. Г. Лотце, реализме Ф. Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии. В плюралистическом реализме Гербарта и Б. Больцано возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия. Предмет наукоучения Больцано не абсолютный субъект, как у И. Г. Фихте, но сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А. Мейнонга, раннего Э. Гуссерля, выступивших в конце 19 - начале 20 века против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил и Брентано, подготовивший феноменологическое движение.

Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с середины 19 века позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д. Юм. Согласно О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, то есть исключительно сферу отношений: самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует. Деонтологизацию знания осуществляло в последней четверти 19 века и неокантианство. В марбургской школе принцип отношения объявляется абсолютным, на место единства бытия ставится единство знания, которое Г. Коген обосновывает, опираясь на единство функции, а не субстанции.

Бытие в философии 20 века. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 веке сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (А. Бергсон, В. Дильтей, О. Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда - с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции, - но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 века, а интуиции иррациональной. Согласно Бергсону, бытие - это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность, которая дана нам в интроспекции; Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер - в историческом времени, составляющем природу души. По-иному восстанавливается роль бытия в феноменологии. Неокантианскому принципу «значимости», отнесённому к субъекту, А. Мейнонг противопоставляет понятие «очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основе теории познания Мейнонга - различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит и в основе феноменологического «усмотрения сущности»; однако фактическая ориентация Э. Гуссерля на психологию (как и Ф. Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у позднего Гуссерля стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания. В персоналистической онтологии М. Шелера бытие - это личность, понимаемая как не объективируемая в её глубинной сущности «субстанция-акт», отнесённая в своём бытии к верховной личности - Богу. Возрождая традицию августинианства, Шелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему: по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность.

Отталкиваясь, как и М. Шелер, от неокантианства, Н. Гартман объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию - главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддаётся прямому определению, но исследуя - в отличие от конкретных наук - сущее как таковое, онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своём онтологическом измерении, сущее отличается от предметного бытия, или «бытия-в-себе», то есть объекта, противоположного субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было.

М. Хайдеггер видит задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Э. Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым - знание), тогда как надо понять его как бытие - «здесь-бытие» (Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в-мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека Хайдеггер называет «экзистенцией». Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии: как и Ф. Ницше, он видит источник «забвения бытия» в платоновской теории идей.

Поворот к бытию был начат в русской философии 19 века Вл. С. Соловьёвым. Отвергая вслед за Соловьёвым принципы отвлечённого мышления, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытие. Так, Франк показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Лосский сочетает её с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Г. Тейхмюллеру и А. А. Козлову, выделяя при этом иерархические уровни бытия: пространственно-временные события эмпирического мира, отвлечённо-идеальное бытие универсалий и третий, высший уровень - конкретно-идеальное бытие сверхпространственных и сверхвременных субстанциальных деятелей; трансцендентный Бог-Творец есть источник бытия субстанций. Таким образом, в 20 веке наметилась тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.

Лит.: Лосский Н. О. Ценность и бытие. Париж, 1931; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. 2. Aufl. Meisenheim, 1941; Litt Th. Denken und Sein. Stuttg., 1948; Marcel G. Le mystère de l’être. Р., 1951. Vol. 1-2; Heidegger М. Zur Seinsfrage. Fr. / М., 1956; Мöller J. Von Bewußtsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre J. Р. L’être et le néant. Р., 1965; Lotz J.В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Wahrheit, Wert und Sein / Hrsg. v. В. Schwarz. Regensburg, 1970; Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Gilson Е. Constantes philosophiques de l’être. Р., 1983; Stein Е. Endliches und ewiges Sein. 3. Aufl. Freiburg u. а., 1986; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

§ 41. Бытие присутствия как забота

В намерении онтологически схватить целость структурного целого мы должны ближайше спросить: способен ли феномен ужаса и разомкнутое в нем феноменально равноисходно дать целое присутствия так, – чтобы взгляд, ищущий целое, мог этой данностью удовлетвориться? Совокупный состав заключенного в ней допускает свою регистрацию через формальное перечисление: захваченность ужасом есть как расположение способ бытия-в-мире; от-чего ужаса есть брошенное бытие-в-мире; за-что ужаса есть умение-быть-в-мире. Полный феномен ужаса соответственно показывает присутствие фактично экзистирующим бытием-в-мире. Фундаментальные онтологические черты этого сущего суть экзистенциальность, фактичность и падение. Эти экзистенциальные определения не принадлежат как фрагменты к некоему составу, в котором временами может чего-то не хватать, но их плетет исходная взаимосвязь, создающая искомую целость структурного целого. В единстве названных бытийных определений присутствия его бытие как такое становится онтологически уловимо. Как характеризовать само это единство?

Присутствие есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии. Это «идет о…» прояснилось в бытийном устройстве понимания как самонабрасывающего бытия к своей способности быть. Последняя есть то, ради чего присутствие всегда есть, как оно есть. Присутствие в его бытии всегда уже сопоставило себя с возможностью себя самого. Бытие-свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в исходной, стихийной конкретности в ужасе. Но бытие к самой своей способности быть однако онтологически говорит: присутствие в его бытии всегда уже есть вперед себя самого.

Присутствие всегда уже «хватает через себя», не как отношение к другому сущему, какое оно не есть, но как бытие к умению быть, какое есть оно само. Эту бытийную структуру сущностного «речь идет о…» мы схватываем как вперед-себя-бытие присутствия.

Эта структура затрагивает опять же целое устройства присутствия Вперед-себя-бытие означает не что-то вроде изолированной тенденции в безмирном «субъекте», но характеризует бытие-в-мире. К последнему же принадлежит, что оно, вверенное самому себе, всегда уже брошено в некий мир. Оставленность присутствия на самого себя кажет себя исходно конкретно в ужасе. Бытие-вперед-себя означает, схваченное полнее: вперед-себя-в-уже-бытии-в-некоем-мире. Коль скоро эта сущностно единая структура феноменально увидена, проясняется также выявленное ранее при анализе мирности. Там получилось: целое отсыланий значимости, конституирующей мирность, «фиксировано» в том или ином ради-чего. Сцепление целого отсылок, многосложных связей «для-того-чтобы», с тем, о чем для присутствия идет речь, не означает спайки наличного «мира» объектов в одно с субъектом. Это есть наоборот феноменальное выражение исходно целого устройства присутствия, чья целость теперь эксплицитно выявляется как вперед-себя-в-уже-бытии-в… Повернув иначе: экзистирование всегда фактично. Экзистенциальность сущностно определена фактичностью.

И опять же: фактичное экзистирование присутствия есть не только вообще и индифферентно брошенная способность-быть-в-мире, но оно всегда уже и растворилось в озаботившем мире. В этом распадающемся бытии при… дает о себе знать, явно или нет, понятно или нет, бегство от жути, которая с латентным страхом остается большей частью скрыта, ибо публичность людей подавляет всякую несвойскость. Во вперед-себя-уже-бытии-в-мире заключено по сути и падающее бытие при озаботившем внутримирном подручном.

Формально-экзистенциальная целость онтологического структурного целого присутствия должна поэтому быть схвачена в следующей структуре: бытие присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого значения остается всякая онтически взятая бытийная тенденция, как озабоченность, соотв. беззаботность.

Поскольку бытие-в-мире есть в своей сути забота, постольку в предыдущих анализах бытие при подручном могло быть охвачено как озабочение, а бытие с внутримирно встречающим событием других как заботливость. Бытие-при… есть озабочение потому, что оно как способ бытия-в определяется через его основоструктуру, заботу. Забота характеризует не где-то лишь экзистенциальность, отрешенную от фактичности и падения, но охватывает единство этих бытийных определений. Забота поэтому не имеет первично и исключительно в виду и изолированного отношения Я к самому себе. Выражение «забота о себе самом по аналогии с озабочением и заботливостью, было бы тавтологией. Забота не может предполагать особого отношения к самости, ибо та онтологически уже характеризуется через вперед-себя-бытие; а в этом определении соположены оба других структурных момента заботы, уже-бытие-в… и бытие-при…

В бытии-вперед-себя как бытии к своему особому умению быть лежит экзистенциально-онтологическое условие возможности свободы для собственных экзистентных возможностей. Умение быть есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно фактично есть. Но, поскольку это бытие-к-способности-быть само определено свободой, присутствие может к своим возможностям относиться и безвольно, может быть несобственным и фактично сначала и обычно таким способом и есть. Собственное ради-чего остается несхваченным, набросок своего особого умения-быть отдан распоряжению людей. В бытии-вперед-себя это «себя» всегда значит самость в смысле человеко-самости. И в несобственности присутствие остается по сути вперед-себя, равно как в падении бегство присутствия от самого себя кажет еще то бытийное устройство этого сущего, что для него речь идет о его бытии.

Забота как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении» такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета «практического» поведения перед теоретическим. Чисто наблюдающая фиксация наличного имеет характер заботы не менее чем «политическая акция» или спокойное самодовольство. «Теория» и «практика» суть бытийные возможности сущего, чье бытие надо определять как заботу.

Поэтому не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения, соотв. его из них построить.

Воля и желание онтологически необходимо укоренены в присутствии как заботе и не суть просто онтологически индифферентные переживания, случающиеся во вполне неопределенном по своему бытийному смыслу «потоке». Это не менее верно о влечении и стремлении. Они тоже, насколько вообще поддаются чистому выявлению в присутствии, основаны в заботе. Этим не исключается, что стремление и влечение онтологически конституируют и сущее, которое лишь «живет». Онтологическое основоустройство «жизни» однако своя особая проблема и может быть развернута только на пути редуктивной привации из онтологии присутствия.

Забота онтологически «раньше» названных феноменов, которые конечно всегда в известных границах могут быть адекватно «описаны», без того чтобы обязательно видеть или вообще хотя бы только узнавать их полный онтологический горизонт. Для данного фундаментально-онтологического разыскания, не стремящегося ни к тематически полносоставной онтологии присутствия, ни тем более к конкретной антропологии, должно хватить указания на то, как эти феномены экзистенциально основаны в заботе.

Способность быть, ради какой присутствие есть, имеет сама бытийный модус бытия-в-мире. В ней поэтому лежит онтологическое отнесение к внутримирному сущему. Забота всегда, пусть хотя бы лишь привативно, есть озабочение и заботливость. В волении понятое, т.е. набросанное на его возможности сущее берется на себя как такое, каким надо озаботиться соотв. какое надо заботливостью ввести в его бытие. Потому к волению всегда принадлежит изволенное, которое всегда уже определилось из ради-чего. Для онтологической возможности воления конститутивны: предшествующая разомкнутость ради-чего вообще (бытие-вперед-себя), разомкнутость озаботившего (мир как в-чем уже-бытия) и понимающее бросание себя присутствием на способность быть к той или иной возможности «изволенного» сущего. В феномене воли проглядывает основоположная целость заботы.

Понимающее самонабрасывание присутствия есть как фактичное всегда уже при каком-то раскрытом мире. Из него оно берет – и ближайшим образом в меру истолкованности у людей – свои возможности. Это толкование заранее ограничило свободные для выбора возможности кругом известного, достижимого, терпимого, того, что пристойно и прилично. Эта нивелировка возможностей присутствия до ближайше доступного осуществляет вместе с тем зашоривание возможного как такового. Средняя повседневность становится слепа к возможностям и успокаивается одним «действительным». Эта успокоенность не исключает расширенной деловитости озабочения, но возбуждает ее. Воля не водит тогда позитивных новых возможностей, но имеющееся в распоряжении «тактически» видоизменяется таким образом, что возникает видимость каких-то свершений.

Успокоенное «воление» под водительством людей означает все же не погашение, но только модификацию бытия к способности-быть. Бытие к возможностям кажет себя тогда большей частью как голое желание. В желании присутствие бросает свое бытие на возможности, которые не только остаются не охвачены озабочением, но их исполнение даже не продумывается и не ожидается. Наоборот: господство вперед-себя-бытия в модусе голого желания несет с собой непонимание фактичных возможностей. Бытие-в-мире, чей мир первично набросан как мир желания, безнадежно потерялось в доступном, но так, что его как единственно подручного все равно в свете желанного никогда не достаточно. Желание есть экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания, которое, подпав брошенности, уже лишь волочится за возможностями. Такое волочение замыкает возможности; что есть «вот» в желающей завлеченности, становится «действительным миром». Желание онтологически заранее предполагает заботу.

В завлеченности уже-бытие-при… имеет приоритет. Вперед-себя-в-уже-бытии-в… соответственно модифицируется. Падающая завлеченность обнажает влечение присутствия «жить жизнью» мира, в каком оно всякий раз оказывается. Влечение являет характер погони за… Бытие-вперед-себя затерялось в «лишь-всегда-уже-при…». «Туда-к» влечения есть допущение затянуть себя тому, чем увлечено влечение. Когда присутствие во влечении как бы тонет, то не просто влечение еще налицо, но полная структура заботы модифицируется. Ослепнув, оно ставит все возможности на службу влечения.

Напротив, стремление «жить» есть такое «туда-к», которое само от себя привносит мотив. Это «туда-к любой ценой». Стремление стремится вытеснить другие возможности. Здесь тоже бытие-вперед-себя несобственное, хотя захваченность стремлением идет и от самого стремящегося. Стремление способно захлестнуть то или иное расположение и понимание. Присутствие однако ни тогда и никогда не бывает «голым стремлением», в которое привходят другие установки на овладение и руководство, но как модификация полного бытия-в-мире оно всегда уже есть забота.

В чистом стремлении забота еще не стала свободной, хотя только она делает онтологически возможной эту гонимость присутствия из него самого. Во влечении, напротив, забота всегда уже связана. Влечение и стремление суть возможности, коренящиеся в брошенности присутствия. Стремление «жить» неуничтожимо, влечение «вобрать жизнь» мира неискоренимо. Оба однако, поскольку они и лишь поскольку они онтологически основаны в заботе, онтически подлежат через нее как собственную экзистентной модификации.

Выражение «забота» имеет в виду экзистенциально-онтологический основофеномен, который тем не менее в своей структуре не прост. Онтологически элементарная целость структуры заботы не поддается редукции к онтическому «первоэлементу», так же как бытие заведомо нельзя «объяснить» из сущего. В итоге окажется, что идея бытия вообще так же не «проста», как бытие присутствия. Определение заботы как бытия-вперед-себя-в-уже-бытии-в… – как бытии-при… делает ясным, что и этот феномен в себе еще структурно членоразделен. Не есть ли это однако феноменальный признак того, что онтологический вопрос должен быть продвинут еще дальше до выявления еще более исходного феномена, онтологически несущего единство и целость структурной многосложности заботы? Прежде чем разыскание углубится в этот вопрос, потребно оглядывающееся и уточняющее освоение ранее интерпретированного в видах на фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще. Но сначала надо показать, что онтологическая «новость» этой интерпретации онтически порядком стара. Экспликация бытия присутствия как заботы не подгоняет его под надуманную идею, но экзистенциально концептуализирует нам нечто онтически-экзистентно уже разомкнутое.

Из книги Бытие и время автора Хайдеггер Мартин

Вторая глава Бытие-в-мире вообще как основоустройство

Из книги Постмодернизм [Энциклопедия] автора Грицанов Александр Алексеевич

Четвертая глава Бытие-в-мире как событие и бытие самости. «Люди» Анализ мирности мира постоянно вводил в обзор целый феномен бытия-в-мире, без того чтобы при этом все его конститутивные моменты выступали с той же феноменальной отчетливостью что и феномен самого мира.

Из книги Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий автора Ильин Иван Александрович

Б. Повседневное бытие вот и падение присутствия В возвращении к экзистенциальным структурам разомкнутости всякого бытия-в-мире интерпретация известным образом потеряла из виду повседневность присутствия. Наш анализ должен опять пробиться назад к этому тематически

Из книги Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1 автора Гуссерль Эдмунд

Шестая глава Забота как бытие присутствия § 39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия Бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура. В предыдущих главах (I раздел гл. 2-5) она была феноменально прояснена как целое и, все на той же основе, в ее

Из книги Философское ориентирование в мире автора Ясперс Карл Теодор

§ 42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия В предыдущих интерпретациях, ведших в итоге к выдвижению заботы как бытия присутствия, все шло о том чтобы для сущего, какое мы всегда сами суть и

Из книги Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество автора Хайдеггер Мартин

Первая глава Возможная целость присутствия и бытие к смерти § 46. Кажущаяся невозможность онтологического осмысления и определения присутствиеразмерного бытия-целым Недостаточность герменевтической ситуации, из какой возник предыдущий анализ присутствия, должна быть

Из книги Еврейская мудрость [Этические, духовные и исторические уроки по трудам великих мудрецов] автора Телушкин Джозеф

§ 51. Бытие к смерти и повседневность присутствия Выявление повседневного среднего бытия к смерти ориентируется на ранее полученные структуры повседневности. В бытии к смерти присутствие отнесено к себе самому как отличительной способности быть. Но самость

Из книги Философский словарь автора Конт-Спонвиль Андре

ЗАБОТА ОБ ИСТИНЕ ЗАБОТА ОБ ИСТИНЕ - понятийная структура постмодернистской философии, фиксирующая имманентно креативную природу дискурса (см. Дискурс) по отношению к истине, понятой в качестве плюральной (см. Истина). Понятие "З.обИ." обретает категориальный статус в

Из книги автора

3. Забота Если бы только можно было избавиться от забот! Если бы только иметь беззаботную жизнь! Но это, к сожалению, невозможно…Почему же это так невозможно? Нужно только преодолеть заботу! Для этого надо лишь немного духовной свободы!Человек никогда не бывает до конца

Из книги автора

§ 42. Бытие как сознание и бытие как реальность. Принципиальное различие способов созерцания Итогом проведенных нами рассуждений стала трансцендентность вещи по отношению к ее восприятию, а в дальнейшем в отношении любого сопряженного с нею сознания вообще, - не просто

Из книги автора

§ 44. Исключительно феноменальное бытие трансцендентного, абсолютное бытие имманентного Кроме того, от восприятия вещи, - и в том тоже сущностная необходимость, - неотделима известная неадекватность. Вещь принципиально может быть дана лишь «односторонне», а это значит

Из книги автора

Всеобщие, формальные понятия бытия (бытие-объектом, бытие-Я, в-себе-бытие) Бытие, как постигнутое, становится тут же определенным бытием. Поэтому в ответ на вопрос, что есть бытие, нам представляются различные виды бытия (vielerlei Sein): эмпирически действительное в пространстве

Из книги автора

h) Что-бытие, что-бытие и бытие-истинным как возможные истолкования связки. Нераздельное многообразие этих значений как первичное существо связки Хотя аристотелевская теория «апофантического логоса» была и остается определяющей для дальнейшей традиции логики, более

Из книги автора

с) Бытие-свободным, дологическое бытие-открытым для сущего как такового и устремленность навстречу связуемости как основание возможности высказывания Итак, ?????, предстающий в форме «апофантического логоса», есть можествование в направлении того отношения, которое

Из книги автора

Забота о ближних Как-то бывший ученик пригласил к себе на Шаббат Рабби Израэля Салантера. Зная, как строго его Учитель относится к Кашруту, ученик подробно описал ему все предосторожности, соблюденные им в отношении пищи. Еще он рассказал, что в его доме между каждой

Из книги автора

Забота (Souci) Память о будущем, вызывающая не столько доверие, сколько беспокойство. Человек всегда озабочен – постольку, поскольку он обладает разумом (а значит, и памятью) и отличается хрупкостью (а значит, вынужден беспокоиться). Хайдеггер прав, причисляя заботу к